تحلیل و بررسی آراء پیتر ون اینوگن در باب مسئله شر بر اساس فصل های ۱تا۴ کتاب مسأله ی شر (۲۰۰۶)- قسمت ۲

وی به اصطلاحات فنی در علم کم توجه بود و علاقه وافری به نتایج برآمده از فهم عرفی داشت. در مقام یک قاضی به عنوان یک سخنران بسیار مورد توجه عموم بود؛ موضوعات خطابه­هایش به نسبت متافیزیک و فلسفه دین غالباً ارتباط کمتری با فقه دارد؛ فلسفه مابعدالطبیعه امرسون عنوان تحقیقات دیگر وی درباره اسپینوزا است.(۳ p، ۱۹۸۶، jake.L)
لرد گیفورد طبق وصیتنامه­ای تمام اموال و دارایی­اش را به صرف ده مورد اختصاص داد؛ از جمله بخشی از ارث خود را به فرزند- بستگان- همکاران و خدمه­اش بخشید و در بند ۱۰ وصیتنامه­اش قید کرد که باقیمانده اموال وی باید توسط موکلانش صرف علم الاهیات طبیعی گردد. او موارد مصرف اموال خود را در این بند به ۹ قسمت تقسیم کرد و جزئیات استفاده از اموالش را به تفصیل در یک سند حقوقی دقیق شرح داد. وی در این سند به موکلانش می­گوید:
«من سالهای مدیدی است که عمیقاً به حقیقت معرفت به خدا متقاعد شده­ام، یعنی معرفت به موجود، به ماهیت و صفات نامحدود خدا، به مطلق، علت نخستین و یگانه علت یعنی جوهر و موجود یگانه و واحد، معرفت صادق و محسوس (نه معرفت اسمیِ صرف)، ارتباط انسان و جهان با او و معرفت به بنیادهای اخلاق و اخلاقیات.» ( p6)
او حتی نحوه و دوره­ های برگزاری خطابه­ها را مشخص کرد و تصریح و تأکید کرد که این سخنرانیها نه تنها برای دانشجویان این دانشگاه های چهارگانه بلکه برای عموم مردم ایراد شود و از ورود افراد عادی به دانشگاه ها ممانعت به عمل نیاید.
۲-۱-۲- الهیات طبیعی چیست؟
«الاهیات طبیعی اصطلاحی است که برای اثبات وجود خدا و غایات الهی از طریق بررسی طبیعت و استفاده از عقل انسانی بکار می­رود. به عبارت روشن­تر الاهیات طبیعی بخشی از الاهیات است که بر وحی متکی نیست» (p14، ۱۹۹۵، flew)
از منظر الاهیات وحیانی معرفت به خدا و غایات الهی از حیطه­ی فهم انسانی خارج است. الاهیات طبیعی سعی دارد نشان دهد که امکان انطباق الاهیات وحیانی بر عقل انسانی وجود دارد. طی قرون ۱۷ و ۱۸ م. تلاشهایی برای پایه­گذاری «دین طبیعیی» که مورد پذیرش مردم باشد صورت گرفت و در نتیجه این اقدامات حملات برضد شکاکان «دین وحیانی» اصلاح شد. کتاب الاهیات طبیعی از ویلیام پالی (۱۸۰۲) اثری کلاسیک درباره استنتاج غایات الهی از عقل انسانی است ولی پیشینه مباحث عقلانی به سود وجود عقل الهی را می­توان در نوشته­های افلاطون یافت.
الاهیات مسیحی تاریخ دامنه­داری از تلاش برای انطباق وحی الهی از طریق عیسی مسیح با عقل انسانی است. در میان کسانی که سعی کرده ­اند الاهیات طبیعی را با ایمان مسیحی تطبیق دهند می­توان توماس آکوئیناس (۷۴- ۱۲۲۵) و امانوئل کانت (۱۸۰۴- ۱۷۲۴) را نام برد. دیوید هیوم (۷۶-۱۷۱۱) گفت که الاهیات طبیعی فقط یک بازی قمار است و اگر مسیحیت اصلاً برای اعتقاد ورزیدن درست باشد پس باید به یک ایمان کور معتقد بود. (pp26-32،۱۹۵۷،Hume)
در حالی که از نظر بیشتر مردم علم و روش علمی چالشی برای فهم ایمان مسیحی به نظر می­رسد برای برخی دیگر کلید فهم دینی و تکمیل­کننده­ آنست. بر این اساس جان پولکینگ هورنِ فیزیکدان و الاهیدان با بیان این جمله سعی کرد تطبیق بین علم و دین را توضیح دهد:
«این آرزوی معرفت وجودشناختی است و نه یک موفقیت علمیِ صرف که تلاش دانشمندان را برانگیخته است.» (p30، ۲۰۰۳،Polkinghorne )
۳-۱-۲- مسأله شر چیست؟
«مسأله شر به انگلیسی problem of evil که به نامهای برهان شر، پارادوکس اپیکوری خوانده شده است؛ یکی از قدیمی­ترین و جدی­ترین براهینی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.» (به نقل واربرتون، ص ۴۱)
همه­ی جهان­بینی­های بزرگ دینی و غیردینی وجود شر را قبول دارند و فلسفه­های حیات گوناگون همچون ناتورالیسم، مارکسیسم و هندوئیسم تبیین خاصی از شر ارائه داده­اند. اما برای مسیحیت که صفات رفیعی برای خدا قائل است، این مسأله به مراتب مهم­تر است. زیرا متفکران معتقدند که وجود شر ایمان دینی را به طرزی جدی زیر سؤال می­برد. از جمله این متفکران می­توان دیوید هیوم و جان مکی را نام برد.
هیوم در کتابش به نام گفتگوهایی درباره دین طبیعی با ذکر مثالهایی از بی­نظمی در جهان، دلیل می­آورد که پدیده­های دمدمی مزاج نشانه­ای علیه وجود خدای خیر است. این آن جهانی نیست که انسان از خالق حکیم و خیرخواه انتظار دارد. (به نقل از یزدانی، ۱۳۸۸، ص ۱)
در تعریف شر اختلاف­نظرها بسیار است اما اغلب فیلسوفان بر سر مصداق کلمه شر اجماع دارند. متفکران ملحد وجود شر را دلیلی محکم علیه وجود خدا می­دانند. در نگاه اول مسأله شر را می­توان به دو نوع کلی تقسیم کرد: مسأله منطقی شر و مسأله شر دلیل­گروانه. متفکرانی که تقریر منطقی شر را بیان کرده ­اند مدعی­اند که میان شر و برخی مدعیات دینی ناسازگاری منطقی وجود دارد؛ بدین معنا که نمی­توان از یکسو وجود شرور جهان را پذیرفت و از سویی دیگر به خدایی قادر مطلق و خیر محض باور داشت؛ بنابراین دینداران در باورهای دینی غیرعقلانی­اند زیرا این دو باور هر دو صادق نیستند و باور به این تناقض عقلانی نیست. مکی و آنتونی فلو از این نظر گفتند وجود داشتن جهانی که مخلوقات حقیقتاً مختارش همیشه بر طریق صواب باشند، منطقاً ممکن است.
مسأله منطقی خود به صورتهای مختلفی تقسیم شده است که در همه­ی آنها نسبتهای منطقی میان گزاره­ها مورد توجه قرار گرفته است. در میان فیلسوفان خداباور معاصر، آلوین پلنتینگا بیش از همه برای مقابله با اتهام
ناسازگاری از طریق «دفاعیه مبتنی بر اختیار» تلاش کرده است. او در این دفاعیه تلاش می­ کند اثبات کند که مدعیات دینی با هم سازگارند. منتقدان مدعی­اند که وجود همزمان خدا و شر منطقاً ناممکن است لذا دینداران باید نشان دهند که این امر منطقاً ممکن است؛ یعنی بتوانند نشان دهند که گزاره­های «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» می­توانند توأماً صادق باشند؛ و لزومی ندارد واقعاً صادق باشند.
پلنتینگا نشان می­دهد با افزودن یک گزاره سوم می­توان این دو گزاره را با هم سازگار کرد. گزاره سوم باید سه ویژگی داشته باشد.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

 

    1. محتمل الصدق باشد.

 

    1. با گزاره اول سازگار باشد.

 

  1. ترکیب عطفی آن با گزاره اول، مستلزم گزاره دوم باشد و لزومی ندارد گزاره سوم صادق یا حتی «پذیرفتنی» باشد بلکه فقط باید ممکن باشد.

 

به نظر پلنتینگا آرای منطق­دانان معاصر درباره جهانهای ممکن روشی برای کشف گزاره­ی مورد نیاز فراهم می­ کند؛ هر جهان ممکن یک وضعیت امور ممکن را توصیف می­ کند؛ به نظر او جهانی که واجد مخلوقات مختار است ارزشمندتر از جهانی است که فاقد مخلوقات مختار است. (به نقل از پترسون و دیگران، ۱۳۷۶، ص ۱۸۱)
شکل منطقی گزاره ناسازگار به شرح ذیل است:

 

 

    1. خدا عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است؛

 

    1. اگرخدا عالم مطلق و قادر مطلق باشد پس می ­تواند مانع شر شود؛

 

    1. اگر خدا خیر محض باشد پس می­خواهد مانع شر شود؛

 

    1. شر وجود دارد؛

 

    1. خدا یا عالم مطلق نیست یا قادر مطلق نیست یا خیر محض نیست؛

 

  1. بنابراین خدا وجود ندارد.

 

منتقدان معتقدند که تناقض درونی بین گزاره ۱ و ۴ است و گزاره­های ۲- ۴ صحیح­اند زیرا شرطی­اند و ضروری نیستند. جان مکی معتقد بود با افزودن گزاره­های الحاقی می­توان تناقض بین این گزاره­ها را ثابت کرد.(ر.ک: یزدانی، همان)
پلنتینگا با استدلالی پیچیده در مورد منطق قدرت مطلق و اختیار به مکی پاسخ می­دهد: قدرت قادر مطلق به هیچ حدی از حدود منطقی محدود نیست. منتقدان بر این باورند این پاسخ مبتنی بر دیدگاه قائل به ناسازگاری است یعنی دیدگاهی که اختیار و علیت را منطقاً ناسازگار می­داند. اما آنها خود به دیدگاه قائل به سازگاری معتقدند.
صورت دیگر مسأله شر «مسأله شر دلیل­گروانه » است که در آن بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست بلکه بر سر «نامقبول» بودن آنهاست که در آن از روش های آماری هم برای عدم وجود خدا استفاده شده است.
با مشخص شدن اشکال گوناگون مسأله شر انواع پاسخهای دیندارانه هم قابل تمایز است. مثلاً دفاعیه­ها در پاسخ به اشکال منطقی مسأله شر ارائه می­شوند و تئودیسه­ها برای پاسخ به این سؤال که «چرا خدا وجود شر را روا می­دارد؟»
پلنتینگا شدیداً تئودیسه­ها را مورد انتقاد قرار داده است زیرا به نظر او تئودیسه هم بنحو پیشین ناممکن است و هم غیر ضروری است و این بدان دلیل است که وی اساساً الاهیات طبیعی را هم قبول ندارد. زیرا الاهیات طبیعی و تئودیسه­ها بیان کننده براهین و قرائن هستند؛ اقناع عقلی در صورتی میسر است که موحدان و ملحدان مجموعه اعتقادات مشترکی داشته باشند. (پترسون، همان)
با توجه به اینکه اینوگن در کتاب مسأله شر هم نظرات مکی را نقد کرده و هم دیدگاه های پلنتینگا را مد نظر دارد به تحلیل مسأله شر از منظر وی می­پردازیم.
۲-۲- تحلیل مسأله شر از نگاه اینوگن:
در همان آغاز مبحث اول یعنی مسأله شر و برهان شر اینوگن هم مخالفت خود را با اصول گیفورد بیان می­دارد
و هم با نظر پلنتینگا که الاهیات طبیعی را رد می­کرد؛ منتها این کار را به طور اجمالی و ضمنی بیان می­ کند. با نظر پلنتینگا به این دلیل مخالف است که الاهیات طبیعی هم مثل علوم طبیعی از نتایج برآمده از داده ­های حسی استفاده می­ کند و این امر می ­تواند ردیه­ای بر نظر پلنتینگا مبنی بر اینکه موحدان و ملحدان اعتقادات مشترکی ندارند، باشد؛ گرچه هیچکدام از نتایج الاهیاتی به آن نتیجه مطلوبی که علوم طبیعی می­رسند، منجر نمی­ شود.
او یادآوری ­می­ کند ناگزیر است این مباحث را بر اساس اصول گیفورد درباره الاهیات طبیعی پیش بَرَد که به عنوان قانونی در ورود به مباحث الاهیاتی مورد پذیرش همگان قرار گرفته است. اصولی با پیشفرض­هایی خاصّ چون: بی­نهایت- مطلق- علت نخستین و یگانه علت- جوهر واحد و مجرد و….
مطالب مذکور مربوط به بند ۴ وصیتنامه گیفورد است که آن را به عنوان هدف واگذاری میراثش به موکلانش معرفی و وصیت می­ کند آن را اجرا کنند و تأکید دارد که میراث وی غیر از این در مورد دیگری خرج نشود. وی اعضای دانشکده ­ها را موظف می­ کند از ایراد خطابه­ها در هر شهری حمایت کنند؛ او در بند ۵­ امیدوار است این علم همانند علوم طبیعی که در مورد نتایج آن علوم می­توان با قطعیت نظر داد، مورد بررسی قرار گیرد. (ر.ک:۳-۲۵ pp، ۱۹۸۶، Jake.l)
به نظر اینوگن نمی­توان براهین الاهیاتی را مثل براهین علمی در نظر گرفت زیرا نتایج بدست آمده از الاهیات به روش نتایج علمی قابل اثبات نیست؛ یا حداقل آنطور که علم نتایجش را به اثبات می­رساند الاهیات نمی­تواند. برای همین الاهیات فقط بخشی از فلسفه است که اثبات نتایج آن با نتایج علمی فرق دارد. در اینجا گویی مؤلف می­خواهد نظر گیفورد را که در بند ۵ وصیتنامه آن را توضیح داده است رد کند.
در اینجا سؤالی مطرح است:
منظور لرد گیفورد از اینکه نتایج الاهیات هم مثل نتایج شیمی و نجوم باشد، چیست؟ به نظر می­رسد وی نقطه اشتراکی بین مباحث الاهیاتی از یک طرف و شیمی و نجوم از طرف دیگر یافته و بر اساس آن امیدوار است در آینده الاهیات نیز در رسیدن به نتایجش مسیر شیمی و نجوم را در پیش گیرد. اینوگن سخن گیفورد را این طور تعبیر کرده که نتایج الاهیات قطعیت نتایج ریاضی و شیمی و نجوم را نخواهد داشت زیرا الاهیات به حوزه­ فلسفه تعلق دارد و در مباحث فلسفی هیچ چیز قطعی نیست اما از بند ۴ وصیتنامه لرد گیفورد برمی ­آید که
منظور وی با نظر مؤلف فرق دارد آنجا که می­گوید:
خطابه­های ایراد شده نباید موضوع هیچ نوع آزمایشی قرار گیرد و نباید مستلزم هیچ سوگندی یا انتشار یا تصدیق هرگونه اعلان اعتقادی باشد یا در بر دارنده­­ی هیچ وعده­ای نباشد(p6، ۱۹۸۶، Jake.L)
در بند ۵ بیان می­دارد که قصد وی فقط برگزاری بحثهای آزاد است از این رو شباهتی که بین الاهیات و شیمی و… قائل است از این منظر است نه آنطور که مؤلف می­گوید بخاطر دست­یابی به نتایج باشد.
نویسنده خود را ناگزیر می­داند گاهی از اصول گیفورد تجاوز کند زیرا موضوعِ موردِ بحث او به الاهیات طبیعی تعلق ندارد بلکه به الحاد طبیعی هم تعلق دارد؛ یعنی برهان شر که برای اثباتِ عدمِ وجودِ خدا به کار می­رود. از طرفی موضوع وجود، خود به الاهیات طبیعی مربوط است و چون در مباحث مورد بحث، هم درباره وجود و هم عدمِ آن بحث می­ شود در واقع از اصول گیفورد فراتر رفته­ایم. به علاوه هدف مؤلف اثبات هیچ نتیجه بنیادینی در مورد خدا نیست چون همانطور که بعداً بحث خواهد شد نتایج بنیادین مناقشه­آمیزند.در اینجا هم گویی مؤلف از اصول گیفورد بی­اطلاع بوده زیرا در بند ۴ وصیتنامه تأکید وی بر آنست که هر کس با هر ایده­ای می ­تواند در این سخنرانیها شرکت کند.
اینوگن مخالفت خود را با نظر کانت مبنی بر اینکه بر اساس دلایل عام نظری الاهیات طبیعی غیرممکن است، اعلام می­دارد اما در واقع بر این اساس، نظریه کانت در مورد الاهیات، که قلمرو آن را به کلّ از داده ­های حسّی جدا می­داند، رد می­ کند. به نظر می­رسد دلیل مخالفت مؤلف با نظر کانت برای وفادار ماندن به عقیده آنسلمی بزرگترین موجود ممکن است که در پایان فصل ۱ درباره آن بحث می­ کند.
اینوگن ابتدا به شرح پیشفرضهای خود در مباحث مطرح شده می ­پردازد:

 

 

    1. فقط منابع عقل طبیعی را بکار می­برد و منابع الاهیات وحیانی را کنار می­نهد.

 

    1. سعی در اثبات هیچ نتیجه بنیادینی در مورد خدا ندارد.

 

  1. در نهایت نسبت مسائل مورد نظر خود را با مسأله شر تبیین می­ کند.

 

بر اساس نظر پلنتینگا که مخالف الاهیات طبیعی است ما حین بحث از شر باید به داستانهای مسیحیت در باب
شر توجه کنیم و برای این گفته خود استدلال می­آورد:
«اگر همه چیز f است، پس هر چیز ممکنی f است» یک گزاره باشد و مثال نقض آن «اگر f است» مساوی با «خدا هست» باشد و اگر «خدا هیچ چیز ممکنی را خلق نمی­ کند» پس در نتیجه همه چیز خداست صادق است. گرچه این فرضیه به طور کلی کاذب است اما چون نتیجه آن صادق است، پس گزاره «ممکن است همه چیز خدا باشد» بالفعل صادق است. (Plantinga, 1974, p 165)
مؤلف گرچه به ارتباط داستانهای مسیحی با مسأله شر می ­پردازد ولی دغدغه اصلی خود را ارائه­ تقسیم ­بندی جدیدی در باب مسأله شر می­داند؛ وی در نگاه اول مسائل شر را به نظری و عملی تقسیم می­ کند؛ مسائل عملی شر در مواجهه با یک شر خاص مطرح می­شوند و مسائل نظری به دو شاخه دفاعی و اعتقادی تقسیم می­شوند؛ در پاسخ به مسائل نظری دفاعیه و در پاسخ به مسائل عملی تئودیسه­ها ارائه می­گردند. پترسون و همکارانش در کتاب عقل و اعتقاد دینی دفاعیه را ابزاری برای نادرستی ناسازگاری اعتقادات دینی معرفی می­ کنند و تئودیسه را پاسخی صادق و معقول به این پرسش می­دانند که «چرا خدا وجود شرور را جایز می­داند؟» (صص ۱۷۶- ۲۱۸)
اینوگن تقسیم ­بندی مشهور برهان شر به منطقی و دلیل­گروانه را مفید نمی­داند و برهان شر را به برهان فراگیر و براهین مختلف محدود شر تقسیم می­ کند؛ دلیل این امر آنست که براهین محدود نمی ­تواند یک طرح و قاعده خاص برای برهان فراگیر فراهم آورد و لذا پاسخهای متناسب با هر یک از این دو متفاوت خواهد بود. از نظر جل. ال. مکی مسأله شر مسأله­ای است که هم موحدان و هم ملحدان را درگیر می­ کند و راه هایی که متفکران برای حل آن ارائه داده­اند را بیان می­ کند. ( Mackie,1995, pp 20-28) اما اینوگن این دلیل مکی را نمی­پذیرد زیرا معتقد است مسأله شر با الحاد ناسازگار نیست ولی با توحید ناسازگار است. جای تعجب است که مؤلف با یک دلیل منطقی با مکی مخالفت می­ کند در صورتی که چند لحظه پیش تقسیم شرور به منطقی را رد کرد. در جای دیگر این مبحث تقسیم شرور به جسمی و اخلاقی را رد می­ کند؛ گویا در اینجا با هیوم مخالفت می­ کند زیرا هیوم شرور اخلاقی را ناشی از اختیار انسان می­دانست و معتقد بود بزرگترین دشمن انسان خود انسان است بواسطه ظلم- بی­عدالتی- خفت- توهین- خشونت- تهمت و کلاهبرداری که انسانها در حق هم روا می­دارند خیلی زود جوامع بشری از هم پاشیده می­شوند.(یزدانی، ۱۳۸۸، ص ۳)
پس از تقسیم ­بندی مسائل شر نویسنده به تعریف شر می ­پردازد. او معانی مختلف شر در فرهنگ­ها و مکاتب فکری گوناگون را کنار گذاشته و یک معنای عام بدان می­دهد: شر به معنای «امر بد» است و مسأله شر، مسأله­ای است که وجود واقعی امور بد را برای موحدان مطرح می­ کند. در حالی که پترسون و دیگران چنین دیدگاهی ندارند:
ممکن است در بدو امر ارائه تعریفی دقیق از شر مفید به نظر برسد. عده­ای شر را ذیل مقوله­ی دینی «گناه» گنجانده­اند و کسانی دیگر شر را نوعی «محدودیت» به شمار آورده­اند… اما چنین تعاریفی پیشاپیش یک نظریه خاص را مفروض می­گیرند و بحث را از ابتدا متناسب با پیشداوریهای خود تنظیم می­ کنند. لذا بهتر است فعلاً تعریف دقیق­تر را کنار بگذاریم. (همان، ص ۱۷۷)
مؤلف بین تعریف شر و تعریف مسأله شر تمایز قائل است و بر این باور است فیلسوفان تحلیلی که ادعا می­ کنند درباره مسأله­ شر می­نویسند در واقع به برهان شر پرداخته­اند و نه خود مسأله شر. وی معتقد است این تعریف محدود از مسأله شر معنای آن را به کلی از بین می­برد. او در انتقاد از مکی و طرفدارانش قائل به خلط میان معانی شر است که هم می ­تواند به معنای «امر بد» باشد و هم «رسیدن به منتها درجه فساد اخلاقی». نویسنده برای دومی اصطلاح هانا آرنت یعنی «شر افراطی» یا «شر مبتذل» را بکار می­برد و استدلال می­آورد که می­توان بین شر افراطی و شر معمولی مثل مچ پای در رفته تمایز قائل شد و در حالی که اولی براحتی قابل توجیه نیست می­توان برای دومی دلیل آورد و همین شر افراطی است که برای ملحدان مسأله ایجاد می­ کند. اینوگن با توسل به نظر پلنتینگا معتقد است که مسأله شر را فقط مسیحیت ایجاد کرد بواسطه­ آموزه­ی تاوان و تجسد که هر نوع دیدگاه طبیعت­گروانه­ای فاقد آنست.
مبحث بعدی تصور خدا است که در آن صفات و ویژگیهایی که سه دین بزرگ ابراهیمیِ یهود، مسیح و اسلام بر آن توافق دارند، برمی­شمریم و به تحلیل مختصری از هر یک بر اساس نظر اینوگن می­پردازیم:
قدرت مطلق: بر اساس تصور سنتی از خدا، خدا بزرگترین موجود ممکن است. به نظر فیلسوفان قرون وسطی از جمله آنسلم، ابن میمون و توماس آکوئیناس صفات قدرت مطلق، علم مطلق، خیر محض و وجوب باعث عظمت و بزرگی است. اختلاف نظر بر سر مفهوم قدرت مطلق زیاد است. مثلاً برخی قدرت مطلق را قدرت بر انجام کارها مثل خودکشی یا سلب علم از خود دانسته ­اند؛ این مباحث چندان پذیرفتنی نیستند اما تعریف قدرت مطلق به قدرت پدید آوردن وضعیتهای خاصی از امور مقبول­تر است. یعنی قدرت داشتن بر پدید آوردن هر وضعیتی از امور که شامل وضعیتهای واجب و ممتنع هم می­ شود. گویا دکارت چنین نظری داشته اما آکوئیناس و ابن میمون بر این باورند که امکان ندارد هیچ فاعلی وضعیت ممتنعی از امور را پدید آورد زیرا حصول امر ممتنع از ممکن تناقض است مثل وجود مکعب بی­شکل. معنای دوم قدرت مطلق یعنی هیچ موجودی تواناتر از موجود قادر مطلق وجود ندارد و این بدان معنا نیست که موجود قادر مطلق بتواند هر وضعیتی از امور را پدید آورد زیرا پدید آوردن پاره­ای از وضعیتها ناممکن است. (ر.ک: کوئین و دیگران، ۱۳۸۷، صص ۷۰- ۸۶)
اینوگن وصف قدرت مطلق را با نقدی بر نظریه امکان منطقی پلنتینگا آغاز می­ کند. وی نظرات منطق­دانان معاصر درباره جهانهای ممکن را راهی برای اثبات قدرت مطلق خدا می­داند. او در نقد این نظر می­گوید چگونه ممکن است چیزی ناممکن را که منطقاً یا به لحاظ متافیزیکی ناممکن است با لوازم منطقی اثبات کرد که ممکن است؟ در اینجا ناممکن مستلزم امکان است و این تناقض است. گویی مؤلف می­خواهد بگوید تعریف امکان منطقی همان تعریف نقیضِ عدم امکان منطقی است. چرا باید از طریق امکان، عدم امکان چیزی را اثبات کرد؟ این سؤالی است که او در انتقاد از تعریف امکان منطقی مطرح می­ کند. در توضیح سؤال اینوگن نظر پترسون و همکارانش را درباره تعریف امکان و عدم امکان منطقی بیان می­کنیم:
قدرت قادر مطلق به هیچ حدی جز حدود منطقی محدود نیست. متألهان وفیلسوفان معتقدند که خدا می ­تواند جمیع وضعیتهای امور فی نفسه ممکن را محقق کند (یعنی جمیع وضعیتهای اموری را که توصیفشان فاقد ناسازگاری منطقی است). مثلاً خدا می ­تواند خرسهای قطبی سفید یا مثلثها را بیافریند زیرا آنها منطقاً ممکن هستند ولی نمی ­تواند افراد مجرد متأهل و دوایر چهارگوش را بیافریند زیرا آنها واجد ناسازگاری درونی هستند یعنی ناممکن می­باشند. (۱۷۲ص، ۱۳۷۶)
علم مطلق: آموزه­ی عالم مطلق بودن خدا یکی از ارتدوکس­ترین نظامهای الاهیاتی مسیحی است که منشأ آن کتاب مزامیر و عبرانیان است. به نظر می­رسد عقیده آنسلمی بزرگترین موجود ممکن یا کمال مطلق خداوند از نظر دکارت برگرفته ازاین مفهوم متعالی باشد.( همان، صص ۲۱-۳۳ )
اینوگن در تعریف علم مطلق می­گوید: یک موجود عالم مطلق است اگر و تنها اگر آن موجود ارزش صدق هر قضیه را بداند؛ و یا در هر قضیه­ای موجودی عالم مطلق است که آن موجود هم به آن قضیه باور دارد و هم به کذب آن قضیه و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است آن موجود باورهای کاذبی داشته باشد. این استدلال انتخاب آزادانه انسان را زیر سؤال می­برد و منجر به دفاعیه اراده آزاد خواهد شد.
ابدیت: عهد عتیق ابدیت خدا را بدین معنا می­گیرد که خداوند در سراسر زمان جاودان بی­آغاز و انجام وجود دارد. متفکران مسیحی تحت تأثیر فلسفه افلاطونی جمله «خدا ابدی است» را اینطور قلمداد می­ کنند که خدا بی­زمان است یعنی وجود خدا از طریق زمان ادامه نمی­یابد و در زمان قرار ندارد. اشکالاتی که بر بی­زمانی وارد است عبارتند از:

 

 

    1. زنده بودن خدا متضمن تغییر است، پس خدا باید متغیر باشد، پس خدا زمانمند است.

 

  1. خدا زنده است و زنده بودن یک رویداد و حادثه است؛ رویداد در زمان رخ می­دهد پس خدا زمانمند است.

Be the first to comment

Leave a Reply

ایمیل شما نمایش داده نخواهد شد


*